Dès la Révolution est apparue l’idée selon laquelle les événements de 1789 auraient été le résultat d’un complot maçonnique visant à saper les fondements de la société. Les loges auraient expérimenté les principes révolutionnaires bien avant 1789. Une théorie qui depuis a fait fortune. Elle ne résiste pas à l’analyse selon l’historien Éric Saunier dont nous reproduisons ici, en partenariat avec le magazine L’Histoire, le texte qu’il y avait publié en juillet-août 2001.

« Dans cette Révolution française, tout, jusqu’à ses forfaits les plus épouvantables, tout a été prévu, médité, combiné, résolu, statué ; tout a été l’effet de la plus profonde scélératesse, puisque tout a été amené par des hommes qui avaient seuls le fil des conspirations longtemps ourdies dans les sociétés secrètes, et qui ont su choisir et hâter les moments propices aux complots. »

Dans le « Préliminaire » de ses Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme , le jésuite Augustin de Barruel annonce la thèse selon laquelle c’est un complot maçonnique qui serait aux origines de la Révolution française. Son déclenchement ne serait dû ni à une crise des institutions ni aux tensions provoquées par les mutations économiques et sociales survenues dans la France des Lumières, mais à un projet méticuleusement mis en place par des conspirateurs désireux d’en découdre avec l’État absolutiste.

Cette idée va faire son chemin et aboutir à un consensus singulier réunissant cléricaux et républicains, maçons et antimaçons, durant un siècle et demi. Si, depuis la Seconde Guerre mondiale, la vision de Barruel n’a plus guère de résonance parmi les historiens, qui la considèrent comme un mythe historiographique, elle continue en revanche d’imposer comme dogme la thèse des influences maçonniques sur la Révolution française.

Rédigés pendant l’émigration de Barruel en Angleterre, entre 1792 et 1798, les quatre volumes des Mémoires apparaissent comme la rencontre entre une personnalité originale et un antimaçonnisme préexistant à ses réflexions.

Régent du collège jésuite de Toulouse, Barruel commence à exercer comme professeur en 1762, année où le parlement de Toulouse expulse la Compagnie de Jésus. L’abbé s’engage alors dans « le combat de sa vie » qui le mènera de la lutte contre les « philosophes » – il est le collaborateur de l’ennemi de Voltaire, Élie Fréron –, à L’Année littéraire entre 1774 et 1784 à la lutte contre la Franc-Maçonnerie.

Barruel éprouve des sentiments complexes à l’égard de l’Ordre : attirance envers un lieu de sociabilité bien fréquenté, répulsion suscitée par le lien unissant l’esprit du siècle à des loges dont les simples noms – Le Contrat social, L’Encyclopédique… – fleurent bon la philosophie.

Sa prétendue réception dans une loge maçonnique, épisode qu’il relate dans ses Mémoires — et qui révèle que, pour lui, fréquenter la Franc-Maçonnerie n’est pas inconcevable —, lui confère la crédibilité de « celui qui sait ». Cependant, le soi-disant maçon dénonce rapidement les horreurs et les exactions des « arrière-loges », un thème qui constituera le cœur de sa thèse.

La Maçonnerie est, bien avant que Barruel la place au centre de ses réflexions, accusée de subversion politique. La crainte de voir les loges couvrir les menées des jacobites, en raison de la forte présence en leur sein de ces partisans des Stuart réfugiés en France après la révolution anglaise de 1688 à un moment où la diplomatie française opère un rapprochement avec l’Angleterre des Hanovre, fut l’un des motifs des opérations de police ordonnées par le cardinal Fleury, ministre de Louis XV, entre 1737 et 1743.

L’accusation resurgit avec le choix du duc d’Orléans, futur Philippe Égalité, pour occuper la fonction de grand maître du Grand Orient en 1771. L’activité qu’il déploie à partir de 1787, servie par son secrétaire, l’écrivain Choderlos de Laclos – l’auteur des Liaisons dangereuses –, donne naissance à une autre thèse conjuratrice précédant de peu celle de Barruel : Galard de Montjoie dénonce, dès 1796, « la jonction entre les desseins du duc d’Orléans et les intentions présomptueuses des francs-maçons ».

Sur ce socle, Barruel décrit un complot qui se décompose en trois temps. Première étape vers la Révolution — et l’ancien collaborateur de Fréron se contente ici de reprendre une idée répandue parmi les cléricaux : le travail de sape opéré par les philosophes. « Bien des années avant cette Révolution française, affirme le jésuite, des hommes qui se firent appeler philosophes conspirèrent contre le Dieu de l’Évangile, contre tout christianisme, sans exception. […] Cette conspiration […] fut celle des sophistes de l’incrédulité et de l’impiété. » Ce n’est que dans un deuxième temps que Barruel fait intervenir la Maçonnerie. « A cette école des sophistes impies, se formèrent bientôt les sophistes de la rébellion ; et ceux-ci […] se réunirent à l’antique secte dont les complots faisaient tout le secret des arrière-loges de la Franc-Maçonnerie. » L’abbé développe, à ce stade, deux idées novatrices qui feront beaucoup pour le succès de sa thèse. La première prête à la Franc-Maçonnerie le pouvoir de fédérer les oppositions politiques et religieuses.

Le jésuite appuie son développement sur le rôle exercé par deux loges parisiennes : Les Neuf Sœurs et Les Amis réunis. La première, ouverte à la science des Lumières, serait emblématique du lien néfaste entre la Maçonnerie et les philosophes. De ce point de vue, la réception de Voltaire par la loge en 1778 est pour lui la preuve décisive des avancées de l’irréligion parmi les maçons.

Quant aux Amis réunis, un atelier où se retrouve le Tout-Paris de la diplomatie et de la finance, elle est, en raison de son recrutement, l’archétype de la loge pénétrant l’appareil d’État au profit des ennemis de la monarchie.

La seconde idée novatrice de Barruel réside en sa capacité à distinguer les loges où se réunissent les maçons des trois premiers grades – apprenti, compagnon, maître –, dont l’ordre constitue le cursus souhaité pour tout nouvel initié, et les ateliers de hauts grades. En effet, depuis le milieu des années 1740, nombre de frères se sont lancés dans la quête de grades dits de perfectionnement afin de prolonger le savoir acquis par l’obtention des trois premiers.

C’est cette Franc-Maçonnerie des hauts grades qui est, aux yeux du jésuite, l’instrument de la conjuration, à l’insu de la première. Cette théorie a le double mérite d’innocenter les maçons dans leur ensemble – Barruel n’ignore pas ce que la Maçonnerie du XVIIIe siècle compte de gens de bien – et de créer un écran de fumée susceptible de crédibiliser un peu plus sa thèse.

Troisième étape : la mise en place du complot proprement dit. « Des sophistes de l’impiété et de la rébellion naquirent les sophistes de l’impiété et de l’anarchie ; et ceux-ci conspirèrent, non plus seulement contre le christianisme mais contre toute religion quelconque […] ; non plus seulement contre les rois mais contre tout gouvernement. » C’est à ce niveau que Barruel fait intervenir les Illuminés de Bavière sur lesquels il est de fait bien informé grâce à la correspondance qu’il entretient avec Starck (1). Cette secte politique et antireligieuse bavaroise, fortement hiérarchisée, pratique le prosélytisme et utilise la Franc-Maçonnerie comme vivier de recrutement : les trois grades de la Maçonnerie sont en effet insérés dans l’échelle des grades de la hiérarchie illuminée.

Le jésuite affirme que les Illuminés ont réussi à infiltrer le Grand Orient de France à l’occasion du convent organisé en 1787 par les Philalèthes – une académie maçonnique de savoir et d’occultisme rattachée aux Amis réunis dans le but d’unifier l’ensemble des systèmes de hauts grades.

Dès lors, selon Barruel, tout s’enchaîne : les Illuminés engagent dans leurs troupes les maçons des Neuf Sœurs et des Amis réunis ; puis des comités secrets se constituent unissant les deux loges ; suivent la formation des jacobins, la Révolution française et ses conséquences à l’échelle européenne.

Le caractère controuvé de la construction est évident. Il est d’autant plus perceptible aujourd’hui que l’on en sait beaucoup, grâce aux travaux d’Hermann Schüttler et de Charles Porset (2), sur l’action développée par les Illuminés lors du célèbre convent des Philalèthes. La secte réussit bien à recruter quelques adeptes, mais là s’arrête son prosélytisme. Encore faut-il préciser que les visées politiques des Illuminés restent très obscures.

L’extrapolation est donc la méthode de Barruel. Et le jésuite ajoute à l’imagination l’art de l’amalgame. L’organisation proposée par les Illuminés ne constitue en effet qu’un système de hauts grades parmi d’autres. Dans ces conditions, on est d’autant plus surpris, malgré les dénonciations originelles – le monarchien Mounier, Joseph de Maistre, adversaire de la Révolution et maçon, le poète André Chénier… – et des débuts assez modestes, par le succès que rencontre cette thèse rocambolesque. On doit bien sûr évoquer les conditions favorables du premier XIXe siècle, quand le milieu de l’émigration, qui épouse sans difficultés cette théorie, revenu en France, se retrouve en position de force. Les francs-maçons constituent des boucs émissaires moins anonymes et plus satisfaisants que la simple « providence » proposée par Joseph de Maistre.

Toutefois, les raisons majeures du succès tiennent à la conjonction de deux facteurs. Tout d’abord, tandis que la Maçonnerie évoluait pendant la Révolution, sa perception par l’opinion changeait elle aussi. Laïcisée, subvertie par le politique depuis le Directoire, la Franc-Maçonnerie s’est circonscrite sociologiquement autour de groupes qui soutenaient la France libérale puis la république – commerçants, hommes de loi, médecins, etc. C’est avec un regard faussé par ces nouvelles données que les hommes du XIXe siècle ont jugé celle du XVIIIe.

Le second facteur tient à la participation de la Maçonnerie aux combats pour la fondation de la IIIe République. Les antimaçons utilisent alors la thèse du complot pour apporter la preuve d’une « subversion continue » de la part des loges. Quant aux maçons, ils sont flattés par le rôle honorifique accordé à leurs ancêtres. C’est en effet surtout lorsqu’il est revendiqué par les maçons eux-mêmes que le barruélisme, pour l’essentiel, gagne la partie. En trois étapes chronologiques. 1847-1848 : le républicain Louis Blanc publie son Histoire de la Révolution française dans laquelle il accepte en totalité le mythe et en fonde un autre, celui des origines maçonniques de la devise « Liberté, Égalité, Fraternité ». L’épisode est décisif puisque les républicains reprennent désormais à leur compte la théorie de Barruel.

1865 : par la plume de son historien officiel, Achille Jouaust, membre du Conseil de l’Ordre, qui écrit une Histoire du Grand Orient de France , l’obédience officialise la thèse.

1867 : elle entre dans la vulgate lorsque Mgr de Ségur publie Les Francs-Maçons, petit opuscule vendu à 120 000 exemplaires en cinq ans ! Dans ces conditions, comment pouvait-on ne pas être barruélien ?

L’antimaçonnisme du régime de Vichy s’appuie encore solidement sur le socle du barruélisme et c’est seulement la guerre passée, avec le défrichement des sources rendu possible grâce au classement réalisé par Alain Le Bihan dans les années 1960 (3), que la thèse de Barruel passe au rang d’objet historiographique.

Entre-temps, et alors que le barruélisme prospère, une personnalité singulière va renouveler le débat sur les origines maçonniques de la Révolution française : Augustin Cochin (1876-1916). Son père, Denys Cochin, lui a transmis un catholicisme et un sentiment monarchique profonds, qui se déclinent cependant sur le mode de l’indépendance d’esprit et du libéralisme. De là découle, dans les nombreux écrits qui fondent la thèse d’Augustin Cochin, une approche de la Maçonnerie où se mêlent tradition – il présente l’organisation comme subversive et foncièrement anticatholique – et modernité (4).

Si Augustin Cochin croit en l’existence d’un complot, la théorie qu’il élabore est en effet différente de celle de Barruel. Elle laisse la place à l’action des loges. « On voit de 1769 à 1780 sortir de terre des centaines de petites sociétés à demi découvertes, autonomes en principe comme des loges mais agissant de concert comme les loges aussi, constituées comme elles, animées du même esprit “patriote” et “philosophique” et cachant mal des visées politiques semblables sous des prétextes officiels de science, de bienfaisance ou de plaisir : sociétés académiques, littéraires, patriotiques, musées, lycées, sociétés d’agriculture même. »

Les lieux de sociabilité prérévolutionnaires, érigés au rang de « sociétés de pensée », sont ainsi considérés comme les laboratoires de pratiques que les clubs, sous la Révolution, se contenteront de reproduire.

Cochin va plus loin encore. Les sociétés de pensée constitueraient une « machine » contrôlée par un « appareil directeur » chapeautant l’ensemble dans le but d’enclencher le processus révolutionnaire. Dans l’édifice, la Maçonnerie occupe une place privilégiée en raison de son succès – 39 loges dans le seul observatoire breton retenu par Cochin –, de ses réseaux de correspondance impressionnants, et surtout de son fonctionnement démocratique. Il est vrai que, lors de la naissance du Grand Orient, en 1773, l’élection a été choisie comme principe de base pour désigner les dirigeants de l’ordre. L’intérêt de la théorie est renforcé par la démarche scientifique de Cochin. Chartiste, il mène sa démonstration en positiviste et en faisant appel à l’« interdisciplinarité », notamment à la sociologie naissante qui lui inspire l’étude des réseaux.

C’est en outre sur une enquête de terrain portant sur la période prérévolutionnaire en Bourgogne puis en Bretagne qu’il appuie ses dires. Familier des archives, il note tous les faits relatifs à l’action des sociétés de pensée, dresse avec minutie les listes de ceux qui pourraient actionner la « machine » .

La guerre ne lui permet cependant pas d’aller au bout de son projet – il meurt en 1916 – et ses principaux écrits paraissent de manière posthume, entre 1920 et 1925, alors que son enquête est inachevée. Si l’on tient compte de la marginalité de l’auteur, l’écho que rencontrent ses thèses en Allemagne, dès les années 1930, montre que l’on a pris conscience assez rapidement de leur importance.

Ce sont les sociologues qui, les premiers, explorent les pistes proposées. Ernst Mannheim, puis, plus tardivement, Reinhart Koselleck (5) et Jürgen Habermas utilisent ses réflexions sur la place de la loge dans la France prérévolutionnaire pour repenser l’évolution des mentalités dans le monde urbain à partir de l’époque moderne.

“Penser la Révolution française”, de François Furet (1ère éd. 1978).

En France, la thèse de Cochin resurgit lorsque, en plein débat sur l’interprétation de la Révolution, François Furet avance, dans Penser la Révolution française, l’idée selon laquelle la Révolution était faite dans les esprits avant de s’accomplir dans les événements et, dans une perspective voisine, que la fusion des élites nobiliaire et bourgeoise était possible avant 1789.

La démocratisation de l’institution maçonnique depuis la naissance du Grand Orient de France peut en effet être considérée comme l’une des preuves que les mentalités étaient converties à une nouvelle culture politique plus de vingt ans avant les états généraux de 1789.

Par ailleurs, et dépassant ici Cochin, la Maçonnerie, qui ouvre ses portes aux représentants des trois ordres autour du principe d’égalité, peut également être perçue comme le laboratoire privilégié d’un compromis entre les élites. La théorie de la « machine » remplace alors peu à peu la thèse du complot puis se répand parmi nombre d’historiens occidentaux (6). Des disciples de François Furet, tel Ran Halévi, détectent — comme Cochin — dans la sociabilité démocratique des loges l’origine des pratiques politiques de la Terreur de 1793.

Malgré cet écho, la thèse de Cochin suscite des questions qui tiennent autant au postulat posé qu’à la méthodologie mise en place.

La théorie de la « machine » présuppose que la Franc-Maçonnerie constitue un bloc cohérent idéologiquement, uni par des valeurs que la Révolution diffuse dans l’ensemble du corps social. Or les loges du XVIIIe siècle captent un ensemble d’influences, souvent contradictoires.

Ainsi du rationalisme et de l’illuminisme. Si le projet rationaliste est au cœur des préoccupations des Illuminés de Bavière, ceux-ci l’ont développé avant tout pour contrecarrer les influences mystiques de l’autre branche de la Maçonnerie des hauts grades prospérant outre-Rhin : la Stricte Observance templière.

De même sur la question des sensibilités religieuses. Des ateliers se réclament de Voltaire mais d’autres, au contraire, à l’image des loges lyonnaises dominées par l’influence de Willermoz (7), demeurent très attachés au catholicisme.

L’interprétation de la philosophie des Lumières, et en premier lieu de celle de Rousseau, est d’une manière générale variable, voire contradictoire d’une loge à l’autre. Le contrat, notion emblématique souvent évoquée par des loges provinciales rebelles envers l’autorité parisienne, peut être ainsi perçu, selon les situations, comme une notion révolutionnaire d’inspiration rousseauiste ou au contraire comme une valeur féodale, liant les ateliers et l’obédience autour de la fidélité et de la protection.

La souplesse idéologique est d’ailleurs la clé du succès d’une Maçonnerie qui réussit à attirer aussi bien les négriers des ports de traite que les philanthropes de la Société des amis des Noirs – au moins 25 % d’entre eux furent maçons – qui militent pour une abolition progressive de l’esclavage. L’éclatement des initiés au sein des trois ordres, dès le printemps 1789, puis leur dispersion politique sont la traduction logique de cette diversité. On a ainsi montré que les nobles francs-maçons députés aux états généraux ne furent pas plus libéraux que les profanes (8). Et, pour prendre un exemple local, les maçons toulousains se répartissaient entre royalistes (30 %), modérés (38 %) et jacobins (32 %) — divisions que l’on retrouve à Rouen et au Mans (9).

Dans ces conditions, on est en droit de s’interroger sur le sens du projet prêté aux loges par Cochin. Une mort précoce l’empêcha d’aller au bout de son enquête et ses lecteurs se sont essentiellement intéressés à son apport conceptuel. Or l’observation des comportements et la reconstitution des itinéraires des initiés l’auraient peut-être mis dans l’embarras. Car elles révèlent la survivance dans la Franc-Maçonnerie des mentalités d’Ancien Régime et une volonté de limiter socialement l’entrée dans les temples, invalidant la portée du projet démocratique.

Des vénérables qui tentent de se perpétuer au pouvoir ; des loges élitaires qui essaient, entre 1785 et 1789, d’empêcher la reconnaissance de nouveaux ateliers ouverts à la petite bourgeoisie ; un recrutement fondé sur les liens familiaux et professionnels, privilégiant la cooptation traditionnelle plutôt que la nouveauté : les symptômes de ces pesanteurs sont nombreux.

Le lent déclin de la Franc-Maçonnerie à partir de 1791 n’est que la conséquence de son inadaptation à la culture associative de la Révolution. Les maçons, qui furent parfois à l’origine des premières sociétés révolutionnaires, se retrouvent d’ailleurs rarement dans les sociétés populaires régénérées en l’an II 1793.

Reste la question de la fusion des élites dans les loges. Elle existe si l’on observe le recrutement global. Mais l’analyse de la situation dans les villes qui voient les maçons répartis dans des loges différentes révèle des « règles de séparation » qui en réduisent la portée. A Toulouse, à Clermont comme à Rouen, la mixité sociale est ainsi limitée.

Au final, la thèse de Cochin soulève de vives réserves. On est ainsi conduit à une conclusion bien différente : la Franc-Maçonnerie apparaît bien, dans la France de la fin du XVIIIe siècle, comme le réceptacle d’influences contradictoires et de tensions sociales caractéristiques d’une période de crise.

Une situation que Maurice Agulhon, dans son étude pionnière sur la Provence, avait su montrer. Et qui permet de renverser la perspective : c’est la Révolution qui a transformé la sociabilité maçonnique. Et non la sociabilité maçonnique qui a nourri la Révolution.

 

Notes :
(1) Johann August Starck 1741-1816 est une figure majeure de la branche templière de la Maçonnerie allemande.
(2) Cf. Hermann Schüttler dans Aufklärung und Geheim-gesellschaften : Freimaurer, Illuminaten und Rosenkreuzer : Ideologie, Struktur und Wirkungen , Journées internationales, 22-23 mai 1992, et Charles Porset, Les Philalèthes et les convents de Paris. Une politique de la folie , Paris, H. Champion, 1996.
(3) Cf. Alain Le Bihan, Loges et chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de France , Paris, 1967, rééd. CTHS, 1990.
(4) Cf. Les Sociétés de pensée et la démocratie 1921, La Révolution et la Libre-Pensée 1924, Les Sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne, 1788-1789 1925.
(5) Cf. Reinhart Koselleck, Le Règne de la critique , Paris, Éditions de minuit, trad. 1979 et Jurgen Habermas, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise , Paris, Payot, 1978.
(6) Cf. notamment Keith Baker, Au Tribunal de l’opinion. Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle , Paris, Payot, trad. 1992.
(7) Le négociant Jean-Baptiste Willermoz met en place, en 1782, le rite écossais rectifié et donne naissance à une mouvance maçonnique fortement teintée de christianisme et d’ésotérisme.
(8) Cf. Pierre Lamarque, Les Francs-Maçons aux états généraux de 1789 et à l’Assemblée nationale, Paris , Édimaf, 1981.
(9) Michel Taillefer, La Franc-Maçonnerie toulousaine sous l’Ancien Régime et la Révolution : 1741-1799 , Paris, ENSB, 1984.

 

[Cet article a été publié initialement dans le numéro 256 de L’Histoire, juillet-août 2001.]

 

Voir aussi :

Mes questions sur… la franc-maçonnerie

Les fantasmes sur les Illuminati ? De la paresse intellectuelle selon Lionel Duvoy