Pour Paul Zawadzki, l’affaissement des grands mythes complotistes et des grandes religions séculières n’empêche nullement un engouement contemporain pour différentes formes de théories du complot.

À première vue, l’imaginaire du complot n’est d’aucun temps ni d’aucun pays. Il arrive certes que l’imaginaire coïncide avec le réel [1], mais dans les cas fantasmatiques où il tourne à vide, on l’associe naturellement à la superstition, à l’irrationalité ainsi qu’aux différentes formes de pensée mythique. Et dire qu’il se trouve encore des naïfs pour prêter foi à ces croyances magiques, pensons nous volontiers. Ce faisant, on se heurte immanquablement au dur constat historique : depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe, ces représentations hallucinées ne dépérissent pas [2] ; bien au contraire, elles se démultiplient. L’idée du complot accompagne l’idéologie et la pratique révolutionnaire [3]. Elle se déploie à mesure de la politisation des masses et de l’approfondissement de la conscience moderne de faire l’histoire [4]. Elle se loge au cœur de l’imaginaire et des pratiques totalitaires du XXe siècle. Loin de disparaître de l’horizon des sociétés rationalisées et intellectualisées, ces croyances délirantes produisent leurs effets les plus meurtriers au XXe siècle. Bref, l’imaginaire du complot entretient une relation paradoxale, ambiguë mais significative avec la modernité.

Dès lors, comment penser ensemble deux perspectives contraires qui semblent également pertinentes ? D’un côté, d’excellents auteurs considèrent que le complot – idée, idéologie, imaginaire – relève pour l’essentiel de la sécularisation d’anciens mythes et superstitions ; de l’autre qu’il puise aux ressources des représentations modernes du pouvoir, constituant une figure consubstantielle à l’univers démocratique.

À l’appui de la première interprétation, Karl Popper souligne que la théorie du complot fournit l’exemple « d’un type assez primitif de superstition ». Qu’elle est « plus ancienne que l’historicisme », et que, « dans sa version moderne, elle est un produit caractéristique du processus de laïcisation des superstitions religieuses ». Certes, « on ne croit plus aux machinations des divinités homériques, auxquelles on imputait les péripéties de la Guerre de Troie. Mais ce sont les Sages de Sion, les monopoles, les capitalistes ou les impérialistes qui ont pris la place des dieux de l’Olympe homérique [5]. » Dans le même sens, Norman Cohn rappelle que les mythes ne disparaissent pas nécessairement avec les circonstances qui les ont produits mais qu’ils possèdent leur autonomie et leur vitalité propres [6]. Prolongeant certaines analyses de Joshua Trachtenberg [7], il rattache les Protocoles des Sages de Sion à la tradition de l’antisémitisme démonologique (« l’idée que le judaïsme est une organisation conspirative, placée au service du mal »). Le mythe de la conspiration juive mondiale constituerait une « version modernisée et laïcisée des représentations populaires médiévales, d’après lesquelles les Juifs étaient une ligue de Sorciers au service de Satan, et poursuivant de concert avec lui la ruine spirituelle et corporelle de la Chrétienté [8]. »

La seconde perspective place le problème du complot moderne dans une matrice interprétative toute autre ; l’accent porte cette fois sur l’inédit anthropologique de la modernité politique ce qui n’interdit pas d’observer des recyclages de matériaux anciens. On songe ici aux pages que François Furet a consacré à ces questions dans Penser la révolution française [9]. Bien que le complot ne présente qu’une entrée restreinte pour la réflexion politique, il est un « délire sur le pouvoir [10] » et, à ce titre, il nous renseigne sur le nouveau type de pratique et de conscience historiques ouvert par la Révolution. Le complot moderne suppose une série de transformations majeures dans la pensée du pouvoir et de l’action. Il procède notamment de la généralisation de l’idée selon laquelle le monde est tissé de volontés humaines. Ce « monde peuplé de volontés [11] », c’est précisément ce qui caractérise « l’idéologie révolutionnaire qui fonde la politique moderne [12]. »

Le point de jonction et de divergence entre la thèse continuiste et celle de l’inédit se cristallise autour du problème crucial des mythes politiques dans la modernité. Selon les cas, la première les appréhende comme une persistance, voire un atavisme (version optimiste), comme de l’ancien reformulé ou réadapté, ou encore comme un invariant de l’esprit humain/social (version pessimiste). Pour rendre compte de l’histoire spécifique du fanatisme moderne, elle invoque la médiation de schèmes explicatifs d’une grande généralité : mécanisme de la crise et bouc émissaire ; idée que la perte des repères, des certitudes et le régime de changements accélérés suscitent des inquiétudes, des peurs, voire des angoisses qui a leur tour génèrent des croyances irrationnelles, des mythes [13], etc. La seconde bute constamment sur ce que les Modernes n’ont généralement pas su prévoir, à savoir « l’apparition d’un nouveau pouvoir : celui de la pensée mythique [14] » au beau milieu du XXe siècle, notamment dans la partie la plus cultivée de l’Europe. Au fond, la difficulté tient à l’énigme troublante du XXe siècle : l’expansion proliférante de croyances hors religion et d’idéologies vers lesquelles semblent avoir été transférées des énergies et des schèmes de pensée métaphysiques [15] dans les sociétés dont la trajectoire se laisse pourtant caractériser par la notion wébérienne de  désenchantement du monde.

Mythes et histoire

Passé qui s’énonce dans un éternel présent, le mythe brouille les pistes. Il se donne dans une temporalité suspendue, celle de l’immobilité d’une présence inaccessible à la raison historique [16]. À l’instar de leurs équivalents traditionnels, les mythes politiques sont bricoleurs. Ils recomposent sans cesse des cohérences nouvelles à partir de résidus et de débris [17], bref, ils produisent du neuf avec de l’ancien tout en réincorporant l’inédit des événements singuliers dans la grille de leur récit. Ce rapport entre diachronie et synchronie est délicat à saisir pour une perspective qui s’attache à l’inédit anthropologique des sociétés modernes

Ce qui se dessine ici, c’est un problème auquel se sont largement heurtés les contemporains des convulsions du XXe siècle, souvent déroutés devant des phénomènes qui semblaient relever d’une forme de religiosité sans pour autant relever de la religion stricto sensu. En héritiers de l’anti-fanatisme du XVIIIe siècle, certains n’y voyaient que retour de la barbarie, persistance de l’archaïque ou régression historique. Mais comme l’indique le vocabulaire tâtonnant de l’entre deux guerres, l’abondance des comparaisons religieuses (religions politiques, religions séculières, mysticisme politique [18], etc.) atteste plutôt d’une vraie difficulté de nommer et de qualifier ces phénomènes hybrides auxquels les conflits de transition à la modernité démocratique ont donné naissance [19].

Le problème de l’historicité du mythe se pose avec une acuité particulière à propos de la figure du « complot juif mondial ». Pierre-André Taguieff y voit « un récit de facture mythique qui, doté d’une fonction cognitive (expliquer, justifier) et de différentes fonctions pratiques (mobiliser), est capable de se métamorphoser en s’adaptant à des contextes variables [20]. » Dans La Judéophobie des Modernes, il rappelle que « le mythe du complot juif se présente historiquement sous trois formes » : d’abord le complot juif contre la chrétienté médiévale, autour de l’accusation d’empoisonnement des puits, avant et pendant la grande peste de 1348 ; ensuite le complot international au XIXe siècle, qui procède d’une « refonte du complot maçonnique dénoncé par les penseurs contre-révolutionnaires », enfin le « complot sioniste mondial[21] ». Plus d’un siècle après leur fabrication, les Protocoles des Sages de Sion, constituent aujourd’hui un texte passe partout et tous contextes, fonctionnant aux quatre coins du monde comme un moyen privilégié de dénonciation du complot « américano-sioniste ». D’une remarquable adaptabilité, le complot juif acquiert les traits d’un mythe politique moderne, dont la particularité est d’avoir été « fabriqué avec des matériaux symboliques empruntés à l’antijudaïsme et à l’antisatanisme médiévaux [22]. » En quel sens peut-on alors parler de la modernité du mythe, mise à part sa dimension mondialisée ?

L’anthropologie historique de la modernité que Taguieff déploie dans ses récents ouvrages s’efforce de tenir ensemble les deux perspectives tracées plus haut. De même que les stéréotypes négatifs ne disparaissent pas mais « s’accumulent et se métamorphosent [23] », l’imaginaire du complot juif procède de recyclages et de recompositions. Prenant la catégorie de la diabolisation au sérieux, comme le faisait un Léon Poliakov [24], Taguieff replace certaines reformulations conspirationnistes contemporaines dans une historicité longue. À ce titre, l’obsession du complot sioniste mondial retrouve des aspects de ce qu’il nomme « antisionisme démonologique ». Mais il parcourt également le chemin inverse. Partant de la condition moderne, il insiste sur les modalités des recyclages du mythe (scientificité apparente de l’argumentation notamment) ainsi que sur ses nouvelles fonctions : fonction de mobilisation et de propagande qui suppose l’entrée dans l’ère de la politique de masse ; fonction cognitive visant à expliquer ou à justifier, d’autant plus sensible qu’elle s’exerce dans des sociétés caractérisées par une « crise continuée des fondements, dans l’ordre de la connaissance comme dans celui des valeurs et des normes [25]. » Permettant de « faire renaître des certitudes [26] » par-delà le doute, le complot ré-enchante le monde. Encore faut-il remarquer qu’il le fait en présentant de monde une image particulièrement effrayante qui ne fait, en définitive, que renforcer sa propre « sociologie de l’angoisse [27]. »

Le mythe du complot juif mondial se compose ainsi des strates accumulées [28], du syncrétisme et de l’inédit. Pour éviter le piège des pensées courtes, on peut aller dans le sens des thèses continuistes permettant de retrouver les différentes significations, représentations, stéréotypes sédimentés qui sont – on ne s’en étonnera jamais assez – d’une extraordinaire persistance dans le temps. Il faut s’en éloigner pour tenter de saisir ce que présuppose la troublante prolifération des complots imaginaires au XXe siècle, à savoir qu’il y a, dans l’histoire de l’imaginaire du complot, quelque chose de fondamentalement nouveau à penser du côté de la modernité.

S’ouvrent alors de nombreuses pistes interprétatives, dont celles qui  portent sur les modes du croire. Depuis Max Weber jusqu’à des travaux plus récents (Daniel Bell, Danièle Hervieu-Léger par exemple), on insiste sur le fait que la modernité n’abolit pas les croyances [29] mais que celles-ci renaissent comme des réponses à l’éradication de l’évidence du sens produite par le désenchantement du monde. C’est dans ce cadre que prolifèrent les bazars de l’ésotérisme dont il est question dans La Foire aux « Illuminés » [30].

L’imaginaire du complot et l’anthropologie politique de la modernité

En ses significations enchevêtrées, le complot révolutionnaire témoigne déjà d’une configuration paradoxale semblable. « Délire sur le pouvoir » d’une extraordinaire plasticité, il est « l’antiprincipe » tapi dans l’ombre du pouvoir révolutionnaire ; un envers qui peut tout. Son architecture a ceci de particulier qu’elle « recompose l’idée d’un pouvoir absolu [31]. » Dans la même perspective, Pierre Nora relève que les grands complots imaginés dessinent le négatif du pouvoir démocratique dans les sociétés marquées par le fait libéral. Ainsi « le pouvoir prêté aux Juifs n’est pas un contre-pouvoir » mais « le fantasme d’un pouvoir entier enfin et à nouveau réuni sur lui-même [32]. » En ce sens, l’imaginaire moderne du complot est toujours hybride. Il incorpore la vue suivant laquelle le pouvoir n’est qu’humain ; néanmoins il va jusqu’à produire, selon Furet, « une perversion du schéma causal par laquelle tout fait historique est réductible à une intention et à une volonté subjective [33]. » Par où, précisément, se réintroduit la pensée mythique.  Comme on l’a souvent relevé, au plus loin de l’idée qu’il puisse y avoir des effets non intentionnels de l’action résultant par exemple de l’effet d’agrégation ou du mécanisme de la prophétie auto-créatrice [34], les théories conspirationnistes posent que tout ce qui arrive a été voulu et profite à ceux qui l’ont voulu. Elles avancent ainsi des explications antihistoriques de l’histoire, et en fin de compte anti-sociologiques des phénomènes sociaux. En accentuant de manière unilatérale la dimension de l’inédit, on peut dire que ces dispositifs hybrides, surgis de l’intérieur de la conscience historique, se distinguent par bien des traits fondamentaux des complots classiques.

Les complots modernes sont humains. Avec la généralisation de l’idée que le monde est tissé de volontés humaines, la surnature, le Diable ou la Providence sont éliminés de la causalité quand il s’agit de penser les affaires terrestres. En lien direct avec ce qui précède, le basculement dans la conscience historique ouvre sur « un monde où tout changement social est imputable à des forces connues, répertoriées vivantes [35]. » Aussi imprégné soit-il des traits de la pensée mythique, l’imaginaire du complot – même quand il est envisagé dans une perspective contre Révolutionnaire (par exemple chez l’Abbé Barruel [36]) – puise à l’épistémè moderne ses principales orientations.

En outre, le complot moderne suppose que le pouvoir est à prendre (il ne l’était pas dans un régime monarchique de droit divin), qu’il est dans une certaine mesure désincorporé (devenu « une sorte de lieu vide », selon l’expression devenue courante de Claude Lefort). Le complot plonge alors ses racines dans « l’imaginaire démocratique du pouvoir » :  c’est bel et bien dans les sociétés dans lesquelles les hommes se pensent comme faisant l’histoire, là où ils se donnent un pouvoir sur eux-mêmes, qu’il peut devenir une catégorie explicative spécifiquement politique. En lien avec la question de l’idéologie – entendue ici comme dispositif politique hors religion – il faut ajouter plus explicitement l’orientation futuriste du temps [37] qui caractérise, selon Émile Poulat, « l’esprit du complot »  moderne. À le suivre, le premier de ses traits décisifs est « sa visée utopique, qui n’est pas seulement d’occuper le pouvoir en remplaçant celui qui le détient, mais de changer la société, de faire une société nouvelle, pour un homme nouveau (ou de s’y opposer) [38]. »

De la modernité enfin, l’esprit du complot récupère l’implacable volonté de savoir, de percer les mystères et d’expliquer de manière exhaustive en éliminant toute trace de hasard. Les adeptes des conceptions policières de l’histoire [39] ne se satisfont pas d’apparences. Ils visent les causes ultimes et les ressorts cachés ; ils affichent volontiers une posture critique résolument anti-naïve. Ils savent que l’apparence n’est pas l’essence, qu’elle n’est qu’un voile qui dissimule la vraie nature des choses, au mieux un indice, une trace. La croyance moderne au complot n’est donc pas portée par l’épaisseur de la certitude. Parfait exemple de la « bêtise de l’intelligence [40] », elle procède souvent de la radicalisation du doute et du soupçon. Les hommes qui y adhèrent ne sont pas ces sots, simples d’esprit et autres crédules ignorant tout des exigences du doute moderne. Inutile de s’étendre ici sur les nombreuses figures d’un tel dévoiement de l’esprit critique dans les familles politiques qui s’en réclament assidûment [41].

Sur ce point, les mythologies complotistes entretiennent une affinité profonde avec le fanatisme moderne. En effet, dans leurs modalités spécifiques, les croyances fanatiques du XXe siècle ne correspondent pas à celles que l’optimisme du XVIIIe siècle avait anticipées. Loin d’être le fruit exclusif de certitudes absolues portées par des barbares immergés dans la foi du charbonnier, elles empruntent souvent un parcours inverse, allant du doute vers la foi, du nihilisme (ou dé-croyance) vers la certitude dogmatique [42]. Nul n’y fut plus sensible que Max Weber percevant clairement que l’éradication de l’évidence du sens (c’est-à-dire le désenchantement du monde), éloignait les intellectuels du XXe siècle de la tranquillité d’âme dont les créditait Voltaire lorsqu’il voyait dans l’esprit philosophique un rempart contre le fanatisme. Dans les années 1900 Weber observait déjà que les « tourments de l’homme moderne » suscitaient l’aspiration à de nouvelles totalisations du sens, de même qu’il sentait chez ses étudiants – qui auront une trentaine d’années au moment de la prise de pouvoir par Hitler – l’attente d’un chef charismatique [43]. Acceptant pour sa part, une situation intramondaine sans échappatoire, et cultivant l’amour d’une science ne conduisant pourtant à aucune plénitude [44], il savait d’expérience la difficulté de vivre que pouvaient éprouver ses contemporains.

Sans cet arrière plan, marqué non plus par la puissance du religieux, mais par « la perte de son emprise structurante [45] », il serait difficile de comprendre la production à grande échelle de ces croyances devenues folles – les religions séculières [46] – avec lesquelles l’imaginaire du complot entretient plus d’une affinité. Elles ne relèvent plus du religieux stricto sensu, tout en véhiculant cependant des représentations holistiques d’un corps social unifié, voire fusionnel, menacé seulement de l’extérieur. Dans un monde en voie de sécularisation, elles permettent de rendre compte de l’énigme du mal, au travers d’une démonologie terrestre. « Le mysticisme laïque semble se passer facilement de Dieu mais non du Diable » écrivait Manès Sperber [47]. Rien de tel qu’une théorie du complot pour s’immerger à nouveau, fût-ce pour un temps seulement, dans l’océan enchanté des certitudes. Ce n’est pas un personnage sorti d’un roman de Mikhaïl Boulgakov, mais bel et bien le procureur Vychinski qui s’adressait à l’un des accusés des procès de Moscou en ces termes : « Y eut-il des cas où les membres de votre organisation s’occupant d’une manière ou d’une autre du stockage du beurre, mettaient du verre pilé dans le beurre ? […] Y eut-il des cas où vos participants, vos complices dans le criminel complot contre le pouvoir et le peuple soviétique répandirent des clous dans le beurre ? » Une telle scène serait irrésistiblement comique si dix-huit accusés n’avaient été exécutés sur-le-champ [48].

C’est également ce qui permet de rendre intelligibles ces basculements inattendus que Jean Grenier saisissait par une formule éloquente en 1936 : « c’est un trait frappant des dix dernières années que le brusque passage d’un doute absolu à une foi totale et parallèlement du désespoir sans limites à un espoir sans limites également [49]. » Grenier prenait acte du fait que dans la modernité la croyance renaît du doute et voyait une explication à ces modernes « sauts dans la foi » dont le XXe siècle regorge [50].

Dans l’histoire de l’imaginaire du complot, on peut illustrer ce qui précède en rappelant la trajectoire de ce personnage extraordinaire – on ne s’étonnera pas que Danilo Kiš lui ait consacré une nouvelle [51] – que fut Sergueï Nilus (1862-1929). Nilus tient une place de premier plan dans l’histoire de la fabrication des Protocoles des Sages de Sion qu’il fut l’un des premiers à publier en appendice à la deuxième édition (1905) de son livre Le Grand dans le Petit, et l’Antéchrist en tant que possibilité politique imminente. Cet écrivain mystique qui hanta de longues années durant le monastère d’Optina Poustyne (gouvernement de Kalouga), et qui vivait avec sa femme et sa maîtresse, passait jusqu’au tournant du siècle pour « un libre penseur et un disciple de Nietzsche [52]. » Dans un témoignage célèbre, le comte Alexandre du Chayla [53] le présente comme « un homme instruit. Il avait terminé avec succès le cours de la Faculté de droit de l’université de Moscou. De plus il possédait à la perfection le français, l’allemand et l’anglais et connaissait à fond la littérature contemporaine étrangère. […] Il se passionna pour la philosophie de Nietzsche, l’anarchisme théorique et la négation radicale de la civilisation actuelle. Dans un tel état d’esprit Nilus ne pouvait vivre en Russie. Il partit pour l’Étranger avec une dame K. et vécut ainsi longtemps en France, en particulier à Biarritz, tant que son intendant ne lui eut appris que sa propriété d’Orel et lui-même étaient ruinés. C’est alors, aux environs de 1900, que sous l’influence de déboires matériels et de graves épreuves morales, il vécut une crise spirituelle qui l’amena au mysticisme. »

Le destin de ce dandy nietzschéen parti en embardée pour finir comme sermonnaire apocalyptique peut être considéré comme idéal typique des recompositions fanatiques de la première moitié du XXe siècle. Mêmes les « graves crises psychiques [54] » qu’il traverse sont à l’image du moment 1900, marqué par l’explosion des maladies de l’âme et le développement de la psychiatrie [55]. Sa trajectoire montre que la question de la persistance – « pourquoi y a-t-il encore du fanatisme au XXe siècle » – n’est pas à la hauteur du problème. Ce n’est ni la continuité ni la permanence (psychique, culturelle, sociale, etc.) qui caractérisent la vie de Nilus mais les ruptures, les crises et la discontinuité. Ce n’est pas tant l’assurance paisible d’une foi pleine et entière que la fébrilité d’échapper à la béance du sens. L’imaginaire du complot semble surgir d’un vide que la « nouvelle foi [56] » fanatique, on peut le supposer, ne remplira pourtant jamais complètement.

Conclusion

Articulée à l’anthropologie des sociétés démocratiques, la perspective historicisante peut éventuellement approfondir le détail des logiques contextuelles dans lesquelles se déploient, à travers bien des particularités, les différentes formes de croyances complotistes. À titre de conjecture, elle permet également d’entrevoir certaines formes d’épuisement des théories idéologico-politiques du complot. En considérant que les sociétés occidentales ont accompli leur sortie du théologico-politique, on peut faire l’hypothèse de l’affaissement des grandes théories politiques du complot (celles qui étaient imbriquées dans des conceptions explicitement idéologiques du monde), tout comme on a pu observer l’effacement des grandes religions séculières qu’avaient été les idéologies totalisantes. Cela n’empêche nullement que prolifèrent les visions conspirationnistes infra-politiques, ni même que se poursuive l’engouement populaire pour les romans, films, séries ésotéro-complotistes. On conçoit sans peine les séductions romanesques du thème du complot.

Un point de vue plus sceptique ou plus désillusionné mettra davantage l’accent sur les permanences et les invariants des grandes constructions paranoïdes et des logiques de persécutions. Il doutera absolument d’une telle évolution et considérera comme naïve l’hypothèse d’une extinction progressive de l’imaginaire du complot politique.

 

Notes :
[1] Est-il nécessaire de préciser que l’expérience historique est généreuse en complots réels et de rappeler que les sociétés secrètes se multiplient réellement au XIXe siècle ?
[2] Rogalla von Bieberstein J., Die Theise von der Verschwörung, 1776-1945. Philosophen, Freimaurer, Juden, Liberale und Sozialisten als Verschwörer gegen die Sozialordnung, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1978 [1976].
[3] Selon Fr. Furet : « c’est véritablement une notion centrale et polymorphe, par rapport à laquelle s’organise et se pense l’action : c’est elle qui dynamise l’ensemble de convictions et de croyances caractéristique des hommes de cette époque, et c’est elle qui permet à tout coup l’interprétation – justification de ce qui s’est passé », Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, éd. revue et corrigée, coll. « Bibliothèque des histoires », 1983 [1978], p. 78.
[4] Voir Gauchet M., « Le démon du soupçon », entretien donné à L’Histoire, n°84/1985, version modifiée dans Les collection de l’Histoire, n°33/2006.
[5] Popper K., « Prédiction et prophétie dans les sciences sociales » [1948], dans K. Popper, Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique, trad. M.-I. et M. B. de Launay, Paris, Payot, 1985 [1963], p. 498. Le problème qui nous retient dans cet article porte moins sur les « théories » du complot stricto sensu (en admettant que le terme soit stabilisé, ce qui est loin d’être acquis) que sur ses mythologies (idée, imaginaire, idéologie, etc.). Nous avons par exemple laissé de côté les problèmes épistémologiques que posent les « théories » du complot. Sur ce point, voir : Pigden Ch., « Popper Revisited, or What Is Wrong With Conspiracy Theories? », Philosophy of the Social Sciences, vol. 25, n° 1, 1995, p. 3-34 ; Coady D. (ed.), Conspiracy Theories: The Philosophical Debate, Aldershot, Ashgate, 2006 ; signalons enfin une synthèse moins accessible de Zdybel L., Idea spisku i teorie spiskowe w świetle analiz krytycznych i badań historycznych [Idées et théories du complot à la lumière des analyses critiques et des recherches historiques], Lublin, Uniwersytet MCS, 2002.
[6] Cohn N., « The Myth of the Demonic Conspiracy of Jews in Medieval and Modern Europe », dans A. de Reuck & J. Knight (eds.), Caste and Race: Comparative Approaches, London, J. & A. Churchill LTD, 1967, p. 242.
[7] Trachtenberg J., The Devil and the Jews – The medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism, Philadelphia and Jerusalem, The Jewish Publication Society 1993 [1943].
[8] Cohn N., Histoire d’un mythe. La « Conspiration » juive et les Protocoles des Sages de Sion, trad. L. Poliakov, Paris, Gallimard, 1967, p. 14, 18 et 26. Du même auteur, voir aussi Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen âge : fantasmes et réalités, trad. S. Laroche et M. Angeno, Paris, Payot, coll. « Bibliothèque historique », 1982 [1975].
[9] Certaines de ses analyses du complot ont été discutées et élaborées dans le cadre du séminaire de P. Nora à l’EHESS. Comme le signale ce dernier, l’apport de M. Gauchet à ces analyses a été décisif : Nora P., « 1898. Le thème du complot et la définition de l’identité juive », dans M. Olender (dir.) Pour Léon Poliakov. Le racisme mythes et sciences, Bruxelles, Complexe, 1981, p. 164.
[10] Furet Fr., Penser la Révolution française, op. cit., p. 79 ; Birnbaum P., Le peuple et les gros. Histoire d’un mythe, Paris, Grasset, 1979 (rev. Et augmentée, Hachette/Pluriel, 1995).
[11] Ibid., p. 44
[12] Ibid., p. 77. Les pages qu’il consacre au terme même d’idéologie sont connues, je le cite : « idéologie désigne deux choses constitutives du tuf même de la conscience révolutionnaire. D’abord que tous les problèmes individuels, toutes les questions morales ou intellectuelles sont devenues politiques, et qu’il n’y a pas de malheur humain qui ne soit justiciable d’une solution politique. Ensuite que, dans la mesure où tout est connaissable et tout est transformable, l’action est transparente au savoir et à la morale. » (p. 43)
[13] On peut se demander si l’idée suivant laquelle le mythe ne serait que superstition ou préjugé, produit pathologique de la peur et du malaise n’est pas, à son tour, une superstition ou un préjugé rationalistes.
[14] Cassirer, E., Le mythe de l’État, trad. B. Vergely, Paris Gallimard, 1993 [1946], p. 17.
[15] Fr. Furet observe cette « logique formidable qui reconstitue sous une forme laïcisée, l’investissement psychologique des croyances religieuses », Penser la Révolution française, op. cit., p. 43. Il prolonge la perspective dans Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Paris, Robert Laffont/ Calmann-Lévy, 1995 : « La révolution est une rupture dans l’ordre ordinaire des jours en même temps qu’une promesse de bonheur collectif dans et par l’histoire. […] Elle affirme en même temps que l’histoire est désormais le seul forum où se joue le sort de l’humanité, puisqu’elle est le lieu de ces surgissements ou de ces réveils collectifs qui manifestent sa liberté. Ce qui est une négation supplémentaire de la divinité, si longtemps maîtresse unique du théâtre humain, mais aussi une manière de réinvestir les ambitions de la religion dans la politique, puisque la révolution elle aussi est une quête du salut. » (p. 46)
[16] Kołakowski L., « Symbole religijne i kultura humanistyczna » [Symboles religieux et culture humaniste] [1964], repris dans Kultura i fetysze [La culture et les fétiches], Warszawa, P.W.N., 2000 [1967], p 223
[17] Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 32-33.
[18] Burrin Ph., « Religion civile, religion politique, religion séculière », dans B. Unfried & Ch. Schindler (dir.), Riten, Mythen und Symbole – Die Arbeiterbewegung zwischen « Zivilreligion » und Volkskultur, Vienne, Akademische Verlagsanstalt, 1999, p. 17-28 ; Gentile E., Les Religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes, trad. A. Colao, Paris, Éd. du Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2005.
[19] Reste le penchant de la mémoire historique à réduire l’inédit pour ne chercher dans le passé que les ressemblances avec le présent. Dans les moments les plus tragiques, certains des accusés des procès staliniens se remémoraient l’épisode historique de la chasse aux sorcières. Ainsi dans une mise en abyme troublante, A. Weissberg, l’un des principaux témoins des purges soviétiques des années trente, raconte qu’en 1937, au moment où « libérés de toutes les entraves de la raison, de la morale et de l’intérêt national, les tchékistes inventaient des complots toujours plus fantastiques », un médecin arrêté décida de prendre exemple sur un jeune théologien allemand qui, accusé quelques siècles plus tôt, ne nia pas son commerce avec le diable mais, indiqua comme complices tous les membres de la haute Commission ecclésiastique, Grand Inquisiteur de la ville y compris. Espérant gripper une machine judiciaire devenue folle, il décida de se reconnaître coupable et de donner les noms de tous les médecins de sa ville : Weissberg-Cybulski, A, L’accusé, trad. P. Stéphano et E. Bestaux, Préface de A. Koestler, Paris, Fasquelle éd., 1953, p. 377 et 384.
[20] Taguieff P.-A., L’imaginaire du complot mondial – Aspects d’un mythe moderne, Paris, Éd. des Mille et Une Nuits, coll. « Les Petits libres », n° 63, 2006, p. 6 ; du même auteur, voir Les Protocoles des Sages de Sion, Paris, Berg International, 1992, 2 vol. [Rééd. rev. et corr. en 1 vol., Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un faux, Paris, Berg International – Fayard, 2004].
[21] Taguieff P.-A., La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 328.
[22] Taguieff P.-A., L’imaginaire du complot mondial…, op. cit., p. 8.
[23] Ibid., p. 5.
[24] Poliakov L., La causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l’esprit », 1980. Voir aussi, « Le diable et les juifs » (La « diabolisation des juifs en Occident »), dans Milner M. (dir.), Entretiens sur l’Homme et le Diable, Paris – La Haye, Éd. Mouton, 1965, p. 189-201.
[25] Taguieff P.-A., L’imaginaire du complot mondial…, op. cit., p. 44.
[26] Ibid., p. 48.
[27] Girardet R., Mythes et mythologie politiques, Paris, Éd. Seuil, coll. « L’univers Historique », 1986, p. 48.
[28] « Ce qui me paraît définir la mythologie moderne, c’est son caractère de stratification », note R. Bastide dans « La mythologie moderne » [1969], repris dans Le sacré sauvage et autres essais, Préface de H. Desroche, Paris, Payot, 1975, p. 83.
[29] Selon le schéma évolutionniste d’un tube en U : plus il y a de science et de modernité, et moins il y a de croyances et de religions, voir : Hervieu-Léger D., La religion pour mémoire, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sciences humaines et religions », 1993.
[30] Taguieff P.-A., La foire aux « Illuminés ». Ésotérisme, théorie du complot, extrémisme, Paris, Éd. des Mille et Une Nuits, coll. « Essai », 2005.
[31] Furet Fr., Penser la Révolution française, op. cit., p. 79.
[32] Nora P., « 1898. Le thème du complot et la définition de l’identité juive », art. cit., p. 160.
[33] Furet Fr., Penser la Révolution française, op. cit., p.78.
[34]Merton R. K., « The Self-Fulfilling Prophecy » [1948], repris dans Social Theory and Social Structure, Glencoe, The Free Press, 1957 [1949] (Éléments de théorie et de méthode sociologique, trad. H. Mendras, Paris, Armand Colin, 1997) ;. Boudon R., Effets pervers et ordre social, Paris, PUF, coll. « Sociologies », 1989 [1977].
[35] Furet Fr., Penser la Révolution française, op. cit., p. 43.
[36] Barruel Abbé A., Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, Hambourg, Fauche, 1798-1799 (5 vol.) ; texte revu et corrigé en 1818 : « Dans cette Révolution française, tout jusqu’à ses forfaits les plus épouvantables, tout a été prévu, médité, combiné, résolu, statué : tout a été l’effet de la plus profonde scélératesse, puisque tout a été préparé, amené par des hommes qui aveint seuls le fil des conspirations longtemps ourdies dans des sociétés secrètes, et qui ont su choisir et hâter les moments propices aux complots. », t. 1, p. 42.
[37] Pomian K., L’ordre du temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1984, p. 291 et s.
[38] Poulat E, « L’esprit du complot », Politica Hermetica, n°6, 1992, p. 9
[39] Sperber M., « La conception policière de l’histoire », Preuves, n° 36, Paris, 1954 [repris dans Sperber M., Le Talon d’Achille, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l’Esprit », 1957 [1953], p. 75-103].
[40] Pachet P., Bêtise de l’intelligence : Jean-Louis Faure, Préface C. de Biéville, Nantes, éd. Joca seria, 2006.
[41] Pour ne mentionner qu’un témoignage relevant en quelque sorte de la critique interne, citons : Corcuff Ph., « Chomsky et le “complot médiatique”. Des simplifications actuelles de la critique sociale », Bellaciao septembre 2006 (http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=33430).
[42] Ne pouvant expliciter davantage cette perspective dans les limites de cet article, on se permettra de renvoyer à nos articles : « Une tache aveugle sur la rétine de Voltaire. Le fanatisme des intellectuels », dans Fr. Champion, S. Nizard et P. Zawadzki (dir.), Le sacré hors religions, Paris, L’Harmattan – Association française de sciences sociales des religions, 2007, p. 51-73 ; « Le fanatisme au miroir de la modernité », dans M. Chevrier, Y. Couture et S. Vibert (dir.), L’autre de la modernité, Montréal, Fides, 2011.
[43] Weber M., Le Savant et le politique [1917], trad. J. Freund, Préface de R. Aron, Paris, Plon, 1963 [réed. 10/18, coll. « Bibliothèque », 2002, p. 108-121].
[44] Voir les pages sur la « grandeur de Max Weber », dans Voegelin E., Hitler et les Allemands, trad. M. Köller et D. Séglard, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Traces écrites », 2003, p. 281-300.
[45] Gauchet M., La condition historique, entretiens avec Fr. Azouvi et S. Piron, Paris, Stock, coll. « Les Essais », 2003, p. 292.
[46] Au sens que R. Aron donnait à ce terme dans « L’avenir des religions séculières », La France libre, n° 45, 15 juillet 1944, p. 210-217, et n° 46, 15 août 1944, p. 269-277 (L’article fut republié plusieurs fois, notamment dans Commentaire n°28-29/1985, p. 369-383 et dans Chroniques de guerre, La France Libre 1940-1945, éd. revue et annotée par Ch. Bachelier, Paris, Gallimard, 1990, p. 925-948).
[47] Sperber M., « Misère de la psychologie » [1954], repris dans Le Talon d’Achille, op. cit., p. 140.
[48] Carrère d’Encausse H., Staline, l’ordre par la terreur, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1979, p. 58.
[49] Grenier J., Essai sur l’esprit d’orthodoxie, Paris, Gallimard, 1961 [1937], p. 27.
[50] « Le saut dans la foi » de Lukacs : Bell D., La fin de l’idéologie, Paris, PUF, coll. « Sociologies » 1997, p. 333-360 ; voir aussi, « The Returned of the Sacred? The Argument of the Future of religion », repris dans The Winding Passage. Essays and Sociological Journeys 1960-1980, Cambridge, Basic Books, 1980, p. 341-343 en particulier.
[51] Kiš D., « Le livre des rois et des sots », dans Encyclopédie des morts, trad. P. Delpech, Paris, Gallimard, 1985 [1983].
[52] Hagemeister M., « Qui était Serge Nilus ? », trad. M. Pique-Bressoux, Politica Hermetica, n°9, 1995, p. 143.
[53] « Serge Alexandrovitch Nilus et les Protocols des Sages de Sion », La Tribune Juive n° 72, 14 mai 1921, reprod. intégralement dans Taguieff P.-A., Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un faux, Paris, Berg International, coll. « Faits et Représentations », 1992, t. 1, p. 47-65.
[54] Hagemeister M., « Qui était Serge Nilus ? », art. cit., p. 144. A. du Chayla se souvient de la « terreur mystique » voire de l’effroi, avec lequel Nilus tentait à lui montrer comment ce qui est dit dans les Protocoles s’accomplit infailliblement.
[55] Swain, G., Le sujet de la folie, naissance de la psychiatrie , précédé de « De Pinel à Freud » par M. Gauchet, Paris, Calmann-Lévy, 1997 [1977] ; Ehrenberg, a., La société du malaise, Paris, Odile Jacob,  2010
[56] Dans La pensée captive. Essai sur les logocraties populaires, trad. du polonais par A. Prudommeaux et l’auteur, Préface de K. Jaspers, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais », 1953, C. Milosz se demande : « Qui sait si l’absence d’un centre intérieur chez l’homme, n’explique pas le mystère du succès de la Nouvelle Foi, son grand attrait pour les intellectuels ? La nouvelle foi, en soumettant l’homme à une pression puissante, crée ce centre – ou du moins, elle fait naître le sentiment que ce centre existe. La peur devant la liberté n’est rien d’autre que la peur devant le vide » (p. 121).

 

Ce texte est paru originellement dans Les Rhétoriques de la conspiration (CNRS Editions, 2010, pp. 43-56) sous le titre « Historiciser l’imaginaire du complot. Note sur un problème d’interprétation ». Il est issu de deux journées d’études : « Théories du complot : autour de Pierre-André Taguieff », organisée à l’Université Libre de Bruxelles par Emmanuelle Danblon (GRAL) et Jean-Philippe Schreiber (CIERL), le 19 mai 2009, et « François Furet, le travail de l’œuvre », 4e journée annuelle des doctorants en Études politiques de l’EHESS organisée par J.-V. Holeindre, le 8 juin 2007. Merci à Emmanuelle Danblon et Loïc Nicolas (Université Libre de Bruxelles) de nous avoir autorisé à le reproduire ici.